• Significado de “céu” no Novo Testamento

    O Novo Testamento emprega muitas vezes o vocábulo “céu” em muitos contextos. Nesse estudo, traduzimos o comentário de uma das obras de teologia do NT mais renomadas atualmente, The Dictionary of Jesus and the Gospels [O Dicionário de Jesus e os Evangelhos], para falar sobre o assunto [...]

  • Antropologia do Novo Testamento

    O lugar das pessoas na atividade de criação de Deus é comparado a seu lugar na Sua atividade de redenção. O Novo Testamento insiste em que as pessoas não tinham aceitado a responsabilidade dada em Gênesis 1:29-30. É igualmente insistente que a alta estima de Deus para com o homem não diminuiu [...]

  • Significado de GEENA na Bíblia

    GEENA. A forma Gr. do Heb. gē–hinnom, “”vale de Hinom” (Jos. 15:8; 18:16); também chamado Topheth (II Rs 23:10). A forma Gaienna ocorre na LXX em Jos. 18:16b. A palavra é usada como nome metafórico do lugar de tormento dos ímpios, após o julgamento final [...]

terça-feira, 30 de setembro de 2014

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Comentário de Jeremias 52
de F. Hitzig (1995)





Introdução
Comentário de Jeremias 52
O capítulo final de Jeremias é como uma repetição de 2Reis 24:18-20 e 25:1-21,25-30. Relata o estado de sítio e a captura de Jerusalém, a prisão do rei Zedequias e a reabilitação de Joaquim. Muitos comentaristas consideram esse capítulo uma adição ao livro, com o propósito de mostrar que as profecias de Jeremias se cumpriram. Jerusalém foi tomada e queimada, como Jeremias anunciou. O rei Zedequias foi preso, e seus filhos foram mortos, como Jeremias profetizou. A reabilitação de Joaquim pode ser vista como resultado da restauração de Israel e de Judá, também preditas pelo profeta.

52:1-11 O destino de Zedequias
Zedequias foi conduzido ao trono de Judá por Nabucodonosor para substituir Joaquim, a quem havia deportado (2Rs 24:17). O nome de sua mãe era Hamutal (2Rs 23:31). Seu avô por parte de mãe tinha o mesmo nome de Jeremias (52:1). Seu reinado recebe uma avaliação negativa do autor, o qual afirma que suas ações lembravam as de Jeoaquim (52:2). Esse tipo de avaliação, negativa ou positiva, do reinado de uma autoridade é comum em Reis e Crônicas (lRs 15:11,26,34; 16:25,30; 22:53; 2Rs 3:2; 8:18,27; 24:19; 2Cr 14:2; 22:4; 24:2; 25:2; 36:12-13).
Os muitos pecados do povo de Judá e de Jerusalém acenderam a há do Senhor (52:3), e isso resultou em calamidade para eles. O ato que precipitou o desastre foi a rebelião de Zedequias contra o rei da Babilônia (cf. tb. 2Rs 24:20; 2Cr 36:13). Ao que parece, ele acreditava que Faraó se juntaria a ele e o ajudaria a desfazer a dominação babilônica (37:5-8). Temos detalhes muito precisos (dia, mês e ano) do início do cerco de Jerusalém pela Babilônia e de sua duração (52:4-5 ; 2Rs 25:1). As táticas empregadas pelo exército babilônico são mencionadas também em 32:24. No nono ano do reinado de Zedequias, aos dez dias do decimo mês, os soldados babilônios conseguiram fender o muro de Jerusalém e entrar na cidade, que estava bastante enfraquecida pela fome (52:6-7; 39:1-10). Sabendo que a cidade agora estava perdida, o rei, seus filhos, seus conselheiros mais próximos e seu exército tentaram fugir da cidade, acobertados pela noite, esperando escapar aos olhos vigilantes das sentinelas babilônicas. Infelizmente, foram localizados. O rei foi capturado, e seus soldados se dispersaram antes de chegar a Jericó (52:8).
O rei da Babilônia armou seu acampamento em Ribla, no sul de Hamate, para onde Zedequias foi levado a fim de ouvir de Nabucodonosor a sentença que receberia por haver tentado escapar da dominação babilônica (52:9; 39:3-8). Zedequias foi obrigado a ver a execução de todos os seus filhos e oficiais (52:10). Nabucodonosor também assegurou que esse terrível quadro fosse a última coisa que Zedequias veria, pois ele foi cegado, acorrentado e deportado para a Babilônia, e ah acabou lançado na prisão (52:11).

52:12-30 O destino de Jerusalém
Jerusalém foi entregue a Nebuzarada, o chefe da guarda. 0 relato de suas ações nesse capitulo vão do decimo nono ano do reinado de Nabucodonosor (586 a.C.) ao vigésimo terceiro ano (582 a.C.). Nebuzarada entrou em Jerusalém em julho de 586 a.C. e iniciou a demolição da cidade, queimando todas as construções (52:12; 2Rs 25:8-21). Ele começou pela Casa do Senhor (cf. SI 74:7; Is 64:11; Mq 3:12). Depois queimou a casa do rei e, por fim, todas as casas e edificações menos importantes de Jerusalém (52:13). Enquanto isso, o restante de suas tropas demolia os muros que cercavam a cidade (52:14; 39:8; Ne 1:3). Depois que essas tarefas foram cumpridas, Nebuzarada capturou a maioria do povo que ainda estava na cidade e a levou para o exílio (52:15; 39:9; 2Rs 25:11). Ele deixou apenas os mais pobres dentre o povo, para vinheiros e para lavradores (52:16).
Não somente as pessoas foram levadas: Nebuzaradã levou consigo também muitas coisas retiradas do templo do Senhor, entre elas as duas colunas de bronze que ficavam diante do templo, os suportes e o grande tanque de bronze (utilizado na limpeza ritual), conhecido como mar, e os touros de bronze em que se apoiava (52:17,20a; lRs 7:15-24). Também foram levados todos os utensílios de ouro, prata e bronze (52:18-19; lRs 7:49-50). O rei Salomão teve muito trabalho e enormes gastos para confeccioná-los. Chegou a importar um habilidoso homem de Tiro para trabalhar o bronze (lRs 7:13-51). Essa perda deve ter sido muito dolorosa para o povo de Judá. Todavia, além do valor dos objetos levados, o que causou mais sofrimento ao povo foi ver os descrentes destruindo a Casa de Deus (51:51).
Ninguém tinha ideia de quanto bronze fora usado na fabricação dos utensílios do templo (52:20). O rei nunca os pesou, apenas quis providenciar o melhor possível para a Casa de Deus. No entanto, a quantidade devia ser enorme. Por exemplo, cada uma das colunas ocas postadas diante do templo media cerca de oito metros de altura, com uma circunferência de cinco metros e meio. O bronze com que foram fabricadas tinha oito centímetros de espessura (52:21). Cada uma das colunas possuía um capitel na parte de cima, também feito de bronze, com mais de dois metros de altura. Os capiteis eram decorados com um enfeite rendilhado de romãs, havendo noventa e seis romãs em cada um (52:22-23).
Temos agora informações de pessoas importantes que foram capturadas: Seraias, o sumo sacerdote, e Sofonias, seu assistente. Também mencionados, mas sem serem nomeados, há três sacerdotes que eram guardas da porta (52:24). Nebuzarada também levou um oficial, que era comandante das tropas de guerra, sete conselheiros reais, o escrivão-mor responsável pelo alistamento do exército judeu e sessenta homens encontrados na cidade (52:25). O comandante babilônio levou esse grupo a presença de Nabucodonosor, em Ribla (52:26). O rei matou todos eles (52:27,10). Em seguida, o texto registra o numero de pessoas tiradas de Judá durante as varias deportações ocorridas no reinado de Nabucodonosor (52:28). No sétimo ano de seu reinado (598 a.C.), 3.023 judeus foram deportados. Esse numero e menor que o registrado em 2Reis 24:14,16. E possível que o número aqui represente apenas os homens e que 2Reis inclua suas famílias. No décimo oitavo ano (587 a.C.), 832 pessoas foram levadas (52:29). No vigésimo terceiro ano (582 a.C.), foram 745 pessoas (52:30).

52:31-34 Joaquim e perdoado
A última seção do livro de Jeremias descreve alguns acontecimentos durante o reinado de Evil-Merodaque, filho e sucessor de Nabucodonosor, que reinou apenas dois anos (561-559 a.C.). O exílio de Joaquim na Babilônia foi predito pelo profeta Jeremias em 22:24-30, e o cumprimento dessa profecia esta registrado em 2Rs 24:12-15. A restauração dos privilégios reais de Joaquim (mesmo permanecendo no exílio) aconteceu no primeiro ano do reinado de Evil-Merodaque (52:31). Pode ter sido uma daquelas anistias que os reis costumam conceder quando sobem ao trono. O mais surpreendente é que Joaquim Qeconias é ainda chamado rei de Judá, mesmo havendo se passado quase quarenta anos desde que fora removido do trono em Jerusalém.
O novo soberano babilônico tratou Joaquim de maneira particularmente gentil. Não somente o libertou da prisão, mas também lhe concedeu uma posição mais elevada que a dos outros reis cativos na Babilônia, a ponto de convidá-lo a sentar-se a mesa real. Esse tratamento favorável continuou até o fim da vida de Joaquim. Como sabemos que o sucessor de Nabucodonosor reinou apenas dois anos, podemos concluir que seu sucessor teve a mesma atitude gentil para com o antigo rei de Judá (52:32-33). A liberdade concedida a Joaquim deve ter sido bastante para que ele pudesse suprir suas necessidades pessoais e sustentar membros de sua família ou servos que estavam com ele na Babilônia. Suas necessidades domésticas eram mantidas a custa da corte babilônica (52:34).
A parte final da vida de Joaquim deve ter sido vista como uma ilustração de como seria o renascimento de Israel e Judá. O povo sofreu o castigo causado pelos seus muitos pecados contra o Senhor, seu Deus. O país deles foi subjugado e entregue a uma potência estrangeira, suas cidades foram tomadas, e o templo em Jerusalém foi saqueado e queimado. Os reis e o povo foram levados para o cativeiro. Todas essas calamidades correspondem ao primeiro aspecto do ministério de Jeremias, que era arrancar, destruir e derrubar (1:10). Assim que tudo isso foi realizado, o ministério de Jeremias voltou-se para a edificação e a plantação. Ele então proclamou a restauração do pais e a nova aliança com o Senhor, que seria firmada com seu povo (30—33). A restauração de Joaquim confirma essas promessas. O profeta faz algumas declarações, expressas de forma ainda mais intensa em Lamentações. Primeira: o Senhor não está rejeitando seu povo para sempre, e sua disposição natural não é de humilhar e afligir (Lm 3:31,33). Segunda: a bondade do Senhor não tem fim, e sua compaixão jamais falhará (Lm 3:22). Terceira: assim como ele aflige seu povo por causa dos pecados que cometeram, também lhes mostrara sua grande bondade e misericórdia (Lm 3:32).





segunda-feira, 29 de setembro de 2014

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Resumo do Evangelho de Mateus
de Carson, D. A., & Moo, D. J. (2005)





Resumo do Evangelho de Mateus
Todos os estudiosos reconhecem que Mateus foi um grande escritor. As discordâncias quanto à estrutura deste evangelho surgem em virtude do grande número de indicadores estruturais que se sobrepõem e competem entre si, de sorte que parece impossível estabelecer um consenso sobre a importância relativa de cada um.
Se examinarmos a estrutura do livro como um todo, deixando de lado algumas propostas muito excêntricas,[1] existem três teorias predominantes.
1. Alguns identificaram uma estrutura geográfica relacionada com o evangelho de Marcos (v, o cap., 1, sobre o problema sinótico).[2] Mateus 1,1—2,23 é o prólogo e está ligado a 3.1—4,11 (a preparação de Jesus para o ministério) a fim de constituir uma introdução paralela à de Marcos 1.1-13. Mateus 4.12—13.58 apresenta Jesus ministrando na Galileia (cf. Mc 1,14—6 13). Esse ministério estende-se a outros pontos do Norte (Mt 14.1—16.12; Mc 6.14—8.26) antes de Jesus começar a se dirigir para Jerusalém (Mt 16.13—20.34; Mc 8.27—10.52). A confrontação em Jerusalém (Mt 21.1—25,46; Mc 11.1—13.37) culmina com sua paixão e ressurreição (Mt 26.1—28.20; Mc 14,1—16.8).
Este tipo de análise reflete acertadamente o desenvolvimento cronológico geral do ministério de Jesus e preserva algumas distinções geográficas, Mas baseia-se inteiramente numa seleção de considerações temáticas e não leva em conta os marcadores literários que Mateus nos deixou. Justamente porque, com modificações de pequena monta, esse tipo de análise pode ser aplicado a qualquer dos evangelhos sinóticos, ele não informa quase nada acerca dos objetivos peculiares a Mateus.
2. Seguindo sugestões feitas por Stonehouse, Lohmeyer e Krentz,[3] Kingsbury defendeu a existência de três grandes seções firmemente amarradas ao desenvolvimento cristológico.[4] Dá à primeira o título de “A Pessoa de Jesus, o Messias” (1,1—4,16) à segunda: “A Proclamação de Jesus, o Messias” (4.17—-16,20); e à terceira, “Sofrimento, Morte e Ressurreição de Jesus Messias” (16.21—28.20), Logo após o fim das duas primeiras secções aparecem as palavras decisivas ἀπὸ τότε (apo tote, “desde esse tempo”), assinalando um avanço no enredo da história. As duas últimas secções contêm cada uma três trechos sumariantes (4.23-25; 9,35; 11.1; e 16.21; 17.22, 23; 20.17-19).
Embora tenha conquistado adeptos (e.g., Kümmel), esse esboço padece de diversas fraquezas, Não está inteiramente claro que ἀπὸ τότε (apo tote) seja, do ponto de vista redacional, tão importante para Mateus que toda a estrutura do livro tenha de girar em torno da expressão; afinal de contas, Mateus a emprega em 26.16 sem qualquer quebra no ritmo da narrativa. Poderíamos argumentar que existem quatro resumos da paixão na terceira seção e não três (acrescente-se 26.2). Nas duas transições estruturais que faz, Mateus pode ter sido influenciado mais pelo fato de seguir Marcos do que por quaisquer outras considerações. De qualquer maneira, o esboço proposto desfaz de modo inaceitável a importante passagem relativa a Pedro em Mateus 16, Ao contrário do que sustenta Kingsbury, mesmo o desenvolvimento cristológico não é tão claro: a pessoa de Jesus (seção primeira) é ainda o centro da atenção nas seções segunda e terceira (e.g., 16.13-16; 22.41-46); dificilmente pode-se limitar a proclamação de Jesus à segunda seção, pois dois dos três discursos (caps. 18 e 24—25) e vários dos entreveros importantes (caps, 21—23) estão reservados à terceira seção.
3. As estruturas propostas com maior frequência giram em torno da observação de que Mateus apresenta cinco discursos, sendo que cada um dos quais começa num contexto específico e termina com uma fórmula que não se encontra em nenhuma outra parte (lit., “E aconteceu, quando Jesus tinha terminado de dizer estas coisas, que...” [Mt 7.28-29; 11.1; 13,53; 19.1; 26.1]), Vincular narrativas e discursos em cinco pares é uma proposta atraente. Bacon propôs um esquema exatamente assim, chamando as cinco seções de "livros",[5] O livro 1 trata de discipulado (narrativa, caps. 3—4; discurso, caps. 5—7); o livro 2, de apostolado (narrativa, 8—9; discurso, 10); o livro 3, do ocultar da revelação (narrativa, 11—12; discurso, 13); o livro 4, da administração da igreja (narrativa, 14—17; discurso, 18) e o livro 5, do juízo (narrativa, 19—22; discurso, 23—25). Isso deixa Mateus 1 e 2 como preâmbulo e 26—28 como epílogo, O próprio Bacon achava que essa fosse, por parte de Mateus, uma resposta consciente aos cinco livros de Moisés e o cumprimento deles.
Hoje em dia, poucas pessoas acreditam que Mateus tenha tido a intenção de estabelecer qualquer vínculo entre essas cinco secções e os cinco livros de Moisés: os vínculos propostos são extremamente tênues. Os elos entre cada par de narrativa e discurso nem sempre são muito fortes, além do que se deve questionar seriamente qualquer esboço que relegue toda a narrativa da paixão e da ressurreição à condição de epílogo. Contudo, pode-se salvar algo do esquema. O fato de que Mateus relata longos trechos didáticos de Jesus fora dos cinco discursos não é de forma alguma uma crítica ao esboço: a sequência quíntupla de narrativa e discurso não pressupõe que nos trechos narrativos Jesus não seja apresentado como alguém que fala. Ele pode fazê-lo, mesmo longamente (e.g., caps. 11, 21), Na verdade, a questão é que os cinco discursos encontram-se, de um ponto de vista literário, tão claramente assinalados, que é praticamente impossível crer que Mateus não os tenha planejado. Os capítulos 1 e 2 constituem de fato um preâmbulo ou prólogo: todos os quatro evangelhos canônicos preservam algum tipo de introdução independente, antes de passar para a primeira etapa apresentada em comum, a saber, o ministério de João Batista (em Mateus, começando em 3.1). Certamente não se deve considerar Mateus 26—28 um mero epílogo, É bem possível que Mateus pensasse nesses capítulos como o clímax, o trecho narrativo da sexta seção, com o correspondente trecho de “ensino” ou: deixado por conta dos discípulos (28.18-20), estando, portanto, em aberto. Sobrepondo a esses marcadores literários o desenvolvimento transparente do enredo, chegamos a um esboço de sete partes.
Prólogo (1.1—2.23). Essa parte é divisível em seis secções, que tratam da genealogia de Jesus (1.1-17), seu nascimento (1.18-25), a visita dos magos (2.1- 12), a fuga para o Egito (2.13-15), o massacre de Belém (2.16-18) e a volta a Nazaré (2.19-23). Uma citação do Antigo Testamento, introduzida por uma fórmula correspondente de cumprimento, domina as cinco últimas dessas seções.
O evangelho do reino (3.1—7,29). A narrativa (3.1—4.25) compreende os passos iniciais que servirão de base ao ministério de Jesus (3.1—4,11), quais sejam: o ministério de João Batista (3,1-12), o batismo de Jesus (3.13-17) e a tentação de Jesus (4.1-11) — e o início do ministério de Jesus, na Galileia (4.12-25). O primeiro discurso (5,1—7.29) é o Sermão da Montanha. Depois de definido o contexto (5.1-2), o reino dos céus é apresentado, com suas normas (5.3-12) e seu testemunho (5.13-16), O grande bloco do sermão vai de 5.17 a 7.12, principiando e concluindo com a maneira como o reino está relacionado com as Escrituras do Antigo Testamento, “a Lei e os profetas”. Esse é o tema especialmente de 5,17-48, com sua explicação inicial (5.17-20) e as antíteses dependentes (“ouvistes..., eu, porém, vos digo” [5.21-48]), A exigência de perfeição (5,48) introduz advertências correspondentes contra a hipocrisia na avaliação da importância das pessoas (6.1-18), com especial atenção para a maneira correta de exercitar as três manifestações tradicionais da religiosidade judaica: esmolas (6.2-4), oração (6.5-15) e jejum (6.16-18), Para manter tal postura, é necessário buscar as perspectivas do reino (6.19-34), o que inclui a lealdade absoluta aos valores do reino (6.19-24) e uma confiança inabalável em Deus (6.25-34), À exigência de equilíbrio e perfeição, que cumpre as expectativas do Antigo Testamento (7.1-12), segue-se uma conclusão que apresenta dois caminhos (7.13-14), duas árvores (7.15-20), duas afirmações (7.21-23) e dois construtores (7.24-27): o leitor tem de fazer sua escolha. Os versículos finais (7.28-29) não só apresentam pela primeira vez a fórmula que conclui os cinco discursos, mas também reafirmam a autoridade de Jesus, dessa forma preparando o leitor para a série de milagres marcantes que dominarão os próximos dois capítulos.
O reino expandido sob a autoridade de Jesus (8.1—11.1). A narrativa (8.1—10.4) inclui não somente vários milagres, cada um repleto de símbolos que tratam de algum aspecto do reino e de seu rei, mas também o chamado de Mateus (9.9) e a insistência de Jesus em comer com pecadores publicamente reconhecidos como tais (9.10-13), enquanto anuncia que o reino que surge, manifesto em sua própria presença, era um tempo de alegria (9.14-17). Os milagres, bem como a audácia de Jesus, estão fazendo as fronteiras das trevas retroceder, mas a narrativa termina com a necessidade de oração para que haja mais trabalhadores (9,35-38) e o comissionamento dos Doze (10.1-4). Isso conduz naturalmente ao segundo discurso, sobre missão e martírio (10.5—11-1), que, parte do projeto imediato (10.5b-16), passa por advertências de sofrimento futuro (10.17-25) e por uma ordem de não ter medo, tendo em vista a providência do Pai (10.26-31), e vai até uma descrição mais genérica do discipulado autêntico (10,32-39). Reagir, bem ou mal, aos discípulos, equivale a reagir ao próprio Jesus (10.40-42). A conclusão transicional (11.1) aponta para o ministério crescente de Jesus.
O ensino e a pregação do evangelho do reino: a oposição crescente (11.2—13.53). A narrativa (11.2—12.50) não apenas apresenta os papéis relativos de João Batista e de Jesus no andamento da história da redenção (11.2-19), como também reverte a expectativa do povo ao relatar a incisiva condenação que Jesus faz das cidades “boas”, judaicas, religiosas, da Galileia (que na mente de Jesus estão lado a lado com cidades pagãs como Tiro e Sidom ou com um centro proverbialmente ímpio como Sodoma) e ao anunciar alívio e descanso aos exaustos e destroçados — contanto que o encontrem no contexto do “jugo” do Filho (11.20-30). A tensão aumenta quando explode o conflito sobre o sábado (12.1-14), quando Jesus mostra que é bem mais um servo manso e sofredor do que um rei visivelmente conquistador (12.15-21) e quando surge o confronto não apenas entre Jesus e os fariseus (12,22-45), mas entre Jesus e sua própria família (12.46-50). À reversão das expectativas é um tema importante do discurso que se segue, o qual é uma série de parábolas (13,1-53; veja esboço abaixo).
A glória e a penumbra: polarização progressiva (13.54—19.2). A narrativa (13.54—17.27) consiste em uma série de vinhetas que refletem a polarização crescente (e.g., a rejeição em Nazaré, 13,54-58; Herodes e Jesus, 14.1-12; exigências de um sinal, 16.1-4) ou que, quando demonstram o poder do ministério de Jesus, ainda assim revelam a profunda incompreensão da natureza e da ênfase desse ministério (e.g., a multiplicação dos pães, 14.13-21, e a caminhada sobre as águas, 14.22-33; Jesus e a tradição dos anciãos, 15.1-20; a transfiguração, 17.1-13; a cura do menino epiléptico, 17.14-20[21]). O ponto alto da narrativa é a confissão que Pedro faz sobre Jesus (16.13-20), mas o que acontece em seguida — a primeira predição da paixão (16.121-23; cf. a segunda em 17.22-23) — mostra quão pouco o próprio Pedro havia compreendido. O quarto discurso (18.1—19,2) descreve a vida sob a autoridade do reino, A grandeza está inegavelmente ligada à humildade (18.3-4); poucos pecados são mais repulsivos do que fazer os crentes, os “pequeninos” de Jesus, pecarem (18.5-9); salvar ovelhas perdidas é mais importante do que providenciar alimento a ovelhas que estão em segurança (18.10-14); a exposição sobre a prioridade do perdão e a importância da disciplina na comunidade messiânica são apresentadas (18.15-35), A conclusão (19.1-2) serve de transição e introdução ao ministério na Judeia.
Oposição e escatologia: o triunfo da graça (19.3—26.5). A narrativa 19.3-23.39 apresenta várias discussões e parábolas que ressaltam a conduta surpreendente que se espera daqueles que querem seguir Jesus (19.3—20.34), e conduz aos acontecimentos da semana da paixão (21.1—23,39). A entrada triunfal de Jesus (21.1-11), a purificação do templo (21.12-17) e a maldição da figueira (21,18-22) são prelúdios de uma série de controvérsias no pátio do templo (21.23—22.46), cada vez mais concentradas nas reivindicações messiânicas feitas por Jesus. Exasperado, Jesus pronuncia seus ais contra os mestres da lei e os fariseus (23.1-36) e profere seu lamento por Jerusalém (23.37-39), O discurso do Monte das Oliveiras que segue (o sermão escatológico, 24.1—25.46), de notória dificuldade de interpretação, começa com o local que dava vista para o templo (24,1-3), descreve as dores de parto do período entre as duas vindas (24.4-28) e a vinda do Filho do Homem (24.29-31), antes de refletir sobre o significado das dores de parto (24.32-35) e de mostrar com instância a necessidade de estar preparado, visto que o dia e a hora da vinda do Filho são desconhecidos (24.36-41). Uma série de parábolas apresenta variações sobre o tema da vigilância (24.42—25.46). A conclusão transicional (26.1-5) inclui a quarta predição importante da paixão neste evangelho e alguns detalhes sobre a trama contra Jesus, em preparação para a seção final do livro.
A paixão e a ressurreição de Jesus (26.6—28.20). O ritmo agora é rápido, Na narrativa da paixão, a unção em Betânia (26.6-13) e o acerto que Judas faz para trair Jesus (26.14-16) são seguidos rapidamente pela última ceia (26.17-30, que inclui as palavras de instituição da ceia nos vv. 26-30), a predição de Jesus ser abandonado e negado (26.31-35), o Getsêmani (26.36-46), a prisão (26.47-56), Jesus perante o Sinédrio (26.57-68), a negação de Jesus por Pedro (26.69-75), a decisão formal do Sinédrio (27.1-2) e a morte de Judas Iscariotes (27.3-10), Jesus perante Pilatos (27.11-26), o tratamento dispensado a Jesus pelos soldados (27.27-31), a crucificação e a zombaria (27.32-44), a morte de Jesus (27.45-50) e o seu impacto imediato (27.51-56), o sepultamento de Jesus (27.57-61) e a guarda junto ao túmulo (27.62-66). O clímax das narrativas da ressurreição (28.1-17) é a grande comissão, que põe a tarefa de espalhar o evangelho e o conteúdo do ensino de Jesus diretamente sobre os ombros do pequeno reduto de testemunhas, que recebem a garantia da presença de Jesus com elas até o final dos tempos (28.18-20).
Nenhum esboço consegue fazer justiça às numerosas mini-estruturas apresentadas pelo texto (cf. Kümmel, p. 106-7). Para dar apenas um exemplo, o terceiro discurso, as parábolas do reino, está disposto num grande quiasmo:

Às multidões (13.3b-33)
1. a parábola dos solos (13.3b-9)
2. interlúdio (13.10-23)
(a) sobre a compreensão de parábolas (13.10-17)
(b) interpretação da parábola dos solos (13.18-23)

3. a parábola do joio (13.24-30)
4. a parábola do grão de mostarda (13.31-32)
5. a parábola do fermento (13.33)

Pausa (13.34-43)
— parábolas como cumprimento de profecia (13.34-35)
— interpretação da parábola do joio (13.36-43)

Aos discípulos (13.44-52)
5. a parábola do tesouro escondido (13.44)
4. a parábola da pérola de grande preço (13.45-46)
3. a parábola da rede (13.47-48)
2. interlúdio (13.49-51)
(b1) interpretação da parábola da rede (13.49-50)
(a1) sobre a compreensão de parábolas (13.51)
1.      a parábola do mestre da lei (13.52)[6]



Outros estudos que podem lhe interessar:

Cf. Jesus Cumpriu as Escrituras de Israel
Cf. Comentário do Evangelho de João
Cf. Teologia da Carta aos Efésios
Cf. Ressurreição dos Cristãos



FONTE: An Introduction to the New Testament (Second Edition) (p. 134). Grand Rapids, MI: Zondervan.




[1]E.g., C. H. LOHR propõe um quiasmo gigantesco (Oral techniques in the Gospel of Matthew, CBQ 23: 403-35), mas existe um número grande demais de pares tênues que não deixam muitos estudiosos se convencerem de que Mateus teve em mente esse recurso literário, M. D. GOULDER tenta vincular a estrutura deste evangelho a um ciclo de lecionário (Midrash and lection in Matthew). Entretanto, sabe-se tão pouco sobre os ciclos de lecionário no século 1 que a proposta gasta muito tempo em especulação (cf. The gospels and the Jewish lectionaries, de L. MORRIS, [GPy vol 1, p. 129-56]), estando bem distante da extraordinária diversidade de comprimentos de leituras propostos por Goulder.
[2]E.g., A. H. McNeiLE, em The Gospel according to SL Matthew.
[3]Ned B. STONEHOUSE, The witness of Matthew and Mark to Christ, p. 129-31; Ernst LOHMEYER, Das Evangelium des Matthäus, ed. W. SCHMAUCK; E. KKENTZ, The Extent of Matthews Prologue, JBL 83: 409-14, 1964.
[4]M. D, KINGSBURY, Matthew: structure, Christology, kingdom.
[5]B, W. BACON, The “Five Books” of Moses Against the Jews, ExpT, 15: 56-66, 1918, A ideia é detalhada por Bacon em Studies in Matthew.
[6]Veja D. A. CARSON no verbete Matthew (BBC, vol. 8, p. 303-4, 331-33), e fontes ali citadas.



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Jesus Cumpriu as Escrituras de Israel
de F. Thielman (2005).



Jesus Cumpriu as Escrituras de Israel
Um dos mais importantes temas teológicos de Mateus é a correspondência da vida e do ensino de Jesus com diversas declarações das Escrituras judaicas tomadas por Mateus como predições sobre o Messias. Quinze vezes, Mateus diz que algum aspecto da vida de Jesus “cumpriu” as Escrituras.

1. O nascimento virginal (1.22,23; cf. Is 7.14, LXX);
2. O nascimento em Belém (2.3-6; cf. Mq 5.2);[1]
3. A mudança com sua família do Egito para Israel (2.14,15; cf. Os 11.1);
4. O assassinato das crianças de dois anos para baixo, ordenado por Herodes, em Belém como tentativa de matar Jesus (2.16-18; cf. Jr 31.15);
5. A família ter escolhido Nazaré, na Galileia, e não a Judeia como lugar para morar (2.23);
6. Sua decisão de viver em Cafarnaum, ao lado do mar da Galileia (4.13-16; cf. Is 9.1,2);
7. Seu ensino (5.17);
8. Seu ministério de cura (8.16,17; cf. Is 53.4);
9. O silêncio imposto às pessoas curadas por ele (12.17; cf. Is 42.1-4);
10. O uso de parábolas para obscurecer seu ensino para os que o rejeitavam (13.13,14; cf. Is 6.9-10);
11.0 uso de parábolas no ensino de forma geral (13.34,35; cf. SI 78.2);
12. A decisão de montar em uma jumenta, acompanhada de seu filhote, para entrar em Jerusalém (21.4-7; cf. Is 62.11; Zc 9.9);
13. A recusa de convocar o exército celestial para salvá-lo ao ser preso (26.53,54);
14. O ato da prisão (26.55,56);
15. A aquisição do “campo do oleiro” com as trinta moedas de prata de Judas (27.6-10; cf. Jr 18.2-6; 19.1,2,4,6,11; 32.6-15; Zc 11.13).

Dez dessas referências são introduzidas por citações praticamente iguais: “para cumprir o que fora dito pelo profeta”.[2] Mateus teve muita dificuldade para incorporar esse material em seu evangelho. Ele inseriu quatro dessas “citações de fórmula” em passagens retiradas do evangelho de Marcos, e oito de suas citações não aparecem em nenhum outro lugar do NT.[3]

As citações de fórmula mostram que a vida e o ministério de Jesus, da concepção à morte, encaixam-se nas expectativas dos profetas de Israel a respeito da restauração escatológica da nação.[4] O fato de Jesus ter nascido de uma virgem é o cumprimento final do sinal que, de acordo com Isaías, Deus daria a Acaz (n°. 1). O nascimento de Jesus em Belém mostra que ele é o rei davídico, profetizado por Miquéias que traria segurança e paz para Israel (n°. 2). A matança das crianças de Belém, promovida por Herodes, estabelece a cena para a restauração de Israel prometida por Jeremias (n°. 4). A decisão de Jesus de se estabelecer junto ao mar da Galileia o apresenta cumprindo a expectativa de Isaías a respeito de um “Maravilhoso Conselheiro” que reinaria no trono de Davi (n°. 6). A disposição de Jesus de curar os doentes e de silenciá-los mostra que ele é o Servo Sofredor descrito por Isaías (n°. 9 e 10). O modo como ele entrou em Jerusalém durante a última semana de vida prova que ele é o rei messiânico esperado por Zacarias, e que, dessa forma, precederia a era da restauração de Israel há muito esperada por Isaías (n°. 12).

Mateus também desejava que seus leitores entendessem que o ensino de Jesus cumpriu a lei mosaica. Essa é a ideia principal de 5.17-20 — passagem cuja importância é assinalada por sua localização próxima do início do primeiro grande bloco de ensinamentos de Jesus, o Sermão do Monte. Esse posicionamento aponta para o leitor que em 5.17-20 estão as lentes através das quais pelo menos a passagem de 5.21-48 deve ser lida. Jesus diz:

Digo-lhes a verdade: Enquanto existirem céus e terra, de forma alguma desaparecerá da Lei a menor letra ou o menor traço, até que tudo se cumpra. Todo aquele que desobedecer a um desses mandamentos, ainda que dos menores, e ensinar os outros a fazerem o mesmo, será chamado menor no Reino dos céus. Pois eu lhes digo que se a justiça de vocês não for muito superior à dos fariseus e mestres da lei, de modo nenhum entrarão no Reino dos céus.

Alguns intérpretes descrevem esse parágrafo como evidência de que Mateus era um legalista preso ao judaísmo, e cuja comunidade cristã funcionava como uma seita judaica. O Jesus de Mateus, conforme dizem, não pôs de lado a lei mosaica, e mesmo os gentios que desejavam unir-se à igreja de Mateus deveriam ser circuncidados e seguir as leis alimentares dos judeus. Segundo essa interpretação, o evangelho de Mateus expressa o conceito judaizante contra o qual Paulo se opôs na carta aos Gálatas — Jesus é o Messias judeu, e os gentios que desejarem segui-lo devem, em primeiro lugar, tornar-se judeus submetendo-se à Torá.[5]

Entretanto, esse entendimento da passagem não é o mais apropriado por duas razões.[6] Primeira, ele não reconhece o fato de Jesus ilustrar seu ensinamento por meio dessas palavras nos parágrafos seguintes (5.21-48), ele contrasta o seu ensino com o que fora instruído “aos antepassados” (5.21,33), aos ouvintes de Moisés: “Não matarás”, “não adulterarás” e “olho por olho e dente por dente”.[7] Em outras palavras, há um elemento inequívoco de descontinuidade entre o ensino ético de Jesus e o ensino ético encapsulado na lei mosaica.

Segunda, em todas as outras passagens do evangelho de Mateus, Jesus coloca de lado os elementos da lei mosaica. Em vez de concordar com a proibição de todos os tipos de trabalho no sábado, como a lei estipula, Jesus afirma sua autoridade sobre o sábado, como Filho do homem — maior que o templo —, e declara: “é permitido fazer o bem no sábado” (12.6,8,12).[8] De forma similar, ainda que Mateus omita a declaração explícita de Marcos: “Jesus declarou ‘puros’ todos os alimentos” (Mc 7.19) e se concentre na discussão sobre a lavagem das mãos (15.20), as implicações da declaração de Jesus sobre os alimento são tão claras em Mateus quanto em Marcos:

Não percebem que o que entra pela boca vai para o estômago é expelido? Mas as coisas que saem da boca vêm do coração, e são essas que tornam o homem “impuro”. (15.17,18; cf. Mc 7.18-20)[9]

Também na questão do divórcio, Jesus não poderia ter sido mais claro: Moisés permitiu o divórcio e o novo casamento (Dt 24.1, 3) mas Jesus não o permite, com exceção da infidelidade sexual (5.31,32; 19.3-12). Jesus não apoia o posicionamento estrito de Shammai, em vez da posição leniente de Hillel a respeito da interpretação de Moisés nesse ponto.[10] Ele faz algo que os debatedores dessas duas escolas jamais pensaram em fazer: seu ensino com o de Moisés ao invocar as intenções de Deus quando criou a instituição do casamento.

Portanto, o conceito de que o evangelho de Mateus ensina a fidelidade estrita à lei de Moisés, é errôneo. O primeiro evangelho ensina a fidelidade às palavras de Jesus, algo que pode ser feito até pelos gentios (28.20) porque Jesus ab-rogou as leis alimentares e nunca reafirmou a necessidade da circuncisão.[11]

Qual é então o significado de Mateus quando diz que os discípulos de Jesus não podem ser relapsos em relação ao menor dos mandamentos da lei, mas sim ensiná-los (5:19)? A resposta para essa pergunta é encontrada em 5.17, em que Jesus disse: “Não pensem que vim abolir a Lei ou os Profetas; não vim abolir, mas cumprir”. Aqui Mateus une a lei aos profetas e usa o termo especial “cumprir” (plêroô) para descrever o que Jesus faz com a lei e os profetas.[12] Vimos que Jesus “cumpre” os Profetas ao realizar suas expectativas a respeito do Messias que traria a restauração escatológica do povo de Deus. E possível que Mateus tenha considerado também, de alguma forma, o ensino de Jesus como cumprimento escatológico da lei? Pelo fato de Mateus ter afirmado que a Lei profetizara (11.13), parece lógico ser precisamente esse seu entendimento da relação entre o ensino de Jesus e a lei mosaica. A lei mosaica estava incompleta, e Jesus a conduziu ao cumprimento escatológico.[13]

Como ele fez isso? Mateus parece ter entendido o ensino de Jesus como conclusão das tendências latentes na lei mosaica. Ela provia uma legislação para o funcionamento de uma sociedade que inevitavelmente incluiria pessoas indiferentes aos impulsos humanos subjacentes à lei. Nesse caso, a lei não poderia julgar o estado do coração da pessoa. Por isso, o assassinato poderia ser proibido como forma de redução do número de pessoas mortas por outros seres humanos, porém não constituiria testemunho nem evidência da fúria latente, originadora do assassinato, e, portanto, essa emoção interior não poderia ser julgada pelos tribunais. Determinados atos de adultério poderiam ser proibidos como forma de evitar que maridos abusassem das mulheres, porém o abandono emocional existente no cerne desses atos adúlteros é conhecido apenas por Deus e pelos culpados. As motivações pecaminosas suscitadoras do assassinato e do adultério encontram-se fora do alcance das evidências exigidas pelos tribunais.

No próprio povo de Israel, as regras estabelecidas deveriam impor algumas restrições a situações imperfeitas. O divórcio era inevitável, por isso a mulher vitimada por ele poderia, pelo menos, receber um documento indicando sua condição de descasada para poder tentar uma nova união matrimonial. A violência era inevitável, por isso a retribuição pelos ferimentos infligidos deveria ser limitada a nada mais danoso que as machucaduras da vítima — um olho (não mais) por um olho; um dente (e nada mais) por um dente. A “Lei do Senhor” era “perfeita” para essas situações imperfeitas em uma teocracia que englobava piedosos e pessoas de coração corrompido.

Por sua vez, Mateus acreditava que Jesus estava reunindo um novo povo puro de coração (5.8). Para esse povo o fundamento humano que subjazia à lei mosaica poderia ser trazido à tona e a lei chegaria ao seu objetivo. Na circunstância divisada por Jesus, o único tribunal será o juízo escatológico de Deus, e a pena capital não será a morte física, mas o inferno (5.22,29,30). As evidências apresentadas nesse tribunal não serão exteriores, violações físicas de estatutos normatizadores da sociedade, mas as intenções do coração (5.22,28; cf. 6.21; 12.34; 13.15; 15.8,18; 19.8).

Pelo fato de Jesus não ter definido o povo novo como entidade política, o único padrão definidor será a norma divina. Não se devem evitar apenas os assassinatos, mas também a fúria que o produz (5.21,22). Tampouco se condenará só o adultério, mas o desejo que conduz a ele (5.27-30). O casamento deve ser a institucionalização dos laços permanentes entre duas pessoas que se tornarão uma só carne mediante o relacionamento sexual. Os laços do matrimônio só podem ser desfeitos se um dos cônjuges for sexualmente infiel (19.3-9; cf. 5.31,32). Os discípulos de Jesus devem não apenas limitar a vingança a um nível razoável contra os que lhe fazem mal, mas devem, em vez disso, não usar de violência contra seus inimigos (5.38-42).

Nesse sentido, portanto, Jesus cumpriu a lei e nenhuma parte dela desapareceu do seu ensino. A lei mosaica legislava sobre o amor por Deus e pelo próximo sob a perspectiva menos que perfeita de uma teocracia. Com a vinda de Jesus, a lei de Deus pode ser reduzida aos princípios fundamentais desde o momento em que os discípulos de Jesus foram chamados para ser “perfeitos como perfeito é o Pai celestial de vocês” (5.48). Gregório de Nissa capturou esse elemento do Sermão do Monte ao escrever:

É possível dividir a impiedade sob dois tópicos: obras e pensamentos. O primeiro, a iniquidade evidenciada pelas obras, é punida por ele [Deus] mediante a antiga lei. Todavia, agora ele outorgou a lei sobre a outra forma de pecado, que não se concentra na punição do ato maligno, mas previne seu princípio ativo.[14]

Em suma, Mateus demonstrou em seu evangelho que Jesus cumpriu “a Lei e os Profetas”. Diversos aspectos de sua vida e ministério, da concepção à morte, cumpriram as expectativas dos profetas concernentes ao Rei Messiânico e ao Servo Sofredor, que promoveria a restauração escatológica do povo de Deus. De forma semelhante, seu ensino ético elevou ao ponto máximo as tendências éticas da lei mosaica para o recém-constituído novo povo de Deus.


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FONTE: Theology of the New Testament: A Canonical and Synthetic Approach (p. 85). Grand Rapids, MI: Zondervan.





[1] Aqui Mateus não usa o termo “cumprir” (pleroo), mas a ideia de que o nascimento de Jesus em Belém cumpriu a profecia de Mq 5.2 esta claramente presente. V. R. T. France, Mattheiv: Evangelist and Teacher (Grand Rapids: Zondervan, 1989), p. 171.
[2]V. 1.22,23; 2.14,15,17,18,23; 4.14-16; 8.17; 12.17-21; 13.35; 21.4,5; 27.9,10. Essas “citações de fórmula” diferem pouco entre si, mas todas partilham um padrão comum. Um relato preciso dessas variações pode ser encontrado em Davies e Allison, Matthew, vol. 3, p. 574. Se incluirmos 2.3-6, que não contem a palavra-chave “cumprir” (pleroo), mas que se encaixa no padrão de modo diferente, a contagem eleva-se para onze..
[3]Ibid., vol. 3, p. 576
[4]Com a devida vênia a Raymond E. Brown, The Birth of the Messaiah, 2. ed. (ABRL; New York: Doubleday, 1997), p. 97, a maior parte das citações de formula revelam a consciência geral do contexto bíblico do qual foram retirados.
[5] David C. Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism: The History and Social Setting of the Matthean Community (SNTW; Edinburgh: T. &T. Clark, 1998), p. 188-211; idem. ‘Matthews Anti-Paulinism: A Neglected Feature of Matthean Studies” (estudo apresentado no encontro anual de Studiorum Novi Testamenti Societas, Montreal, Quebec, Aug. 2, 2001). Nesse estudo, Sim comenta que o entendimento de Mateus sobre a igreja como “um pequeno grupo sectário do judaísmo [...] esta ganhando espaço”. . tb. Amy-Jill Levine, The Social and Ethnic Dimensions of Matthean Salvation History: “Go Nowhere among the Gentiles (Matt. 10:5b)”(SBEC 14; Lewiston, N.Y.: Mellen, 1988), p. 180-5, e o posicionamento semelhante de J. Andre Overman, Matthews Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community (Minneapolis: Fortress, 1990), p. 86-9, e Anthony J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community (CSHJ; Chicago: University of Chicago Press, 1994), p. 124-64.
[6]Uma avaliação mais detalhada desse assunto aparece em Frank Thielman, The Laiv and the New Testament: The Question of Continuity (Companions to the New Testament; New York: Crossroad, 1999), p. 47-77.
[7]Assassinato: Ex 20.13; Dt 5.17; adultério: Ex 20.14; Dt 5.18; Lv 18.20; vingança: Ex 21.23,24; Lv24.19,20; Dt 19.21. Com a devida venia a William R. G. Loader, Jesus’ Attitude towards the Law: A Study of the Gospels (WUNT 2.97; Tubingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1997), p. 172, 181: “foi dito aos seus antepassados” não se refere aos “mandamentos como foram ouvidos, i.e. interpretados”. A expressão “foi dito” (5.21,27,31,33,38,43) e a tradução do termo grego errethe, no tempo aoristo e voz passiva. O uso constante que Mateus faz desse verbo (no mesmo tempo e na mesma voz) refere-se em todas as ocasiões (com exceção de 5.18-48) as palavras de Deus. Além disso, a expressão “foi dito” em três antíteses e uma citação verbatim da lei Mosaica (5.21,27,38), e semelhante a expressão “as gerações antigas”, como referencia a geração que recebeu a lei no monte Sinai. V John P Meier, Law and History in Matthew’s Gospel (AnBib 71; Rome: Biblical Institute, 1976), p. 132; Robert A Guelich, The Sermon on the Mount: A Foundation for Understanding (Waco, Tex.: Word, 1982), p. 179-82; e Davies e Allison, Matthew, vol. 1, p. 506-7, 510-1.
[8] Com a devida vênia a Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community. p. 126-34, que não consegue perceber que, na opinião de Mateus, a justificativa maior sobre o tratamento dado por Jesus ao sábado reside em sua autoridade, não na habilidade de manipular argumentos para provar sua violação do mandamento do sábado. Cf. France, Matthew: Evangelist and Teacher, p. 169-71, e para mais detalhes desse ponto, v. Thielman, Law and the New Testament, p. 63-6. A lei mosaica proíbe o trabalho no sábado em Ex 16.22-30; 20.10; 35.3; Nm 15.32-36; e Dt 5.l4; cf. Ne 10.31; 13.15-22: Is 58.13 Jer 17.19-27.
[9] Thielman, Law and the New Testament, p. 66-68.
[10] Como Saldarini afirma em Matthew’s Jewish-Christian Community, p. 159-1.
[11] Com a devida vênia a, e.g., Levine, Social and Ethnic Dimensions, p. 180-5, e Sim, “Anti- Paulinism”, p. 10.
[12] Em Mateus, o verbo pleroo normalmente se refere ao cumprimento de um elemento profético da Escritura. A única exceção desse padrão esta 3.15, em que Jesus diz que e necessário que ele seja batizado para “cumprir toda a justiça”. Mesmo ai, Jesus não esta dizendo que seu batismo e a “coisa certa a se fazer”, apenas que ele cumpre a vontade de Deus em um sentido geral e profundo. Cf. Daniel Marguerat, Le jugement dans l’evangile de Matthieu, 2. ed. (MdB 6; Geneva: Labor et Fides, 1995), p. 126-7.
[13] Cf. Meier, Law and History, p. 123-4; Donald A. Carson, “Matthew”, em The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein, 12 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 197692), vol. 8, p. 140-7; France, Matthew: Evangelist and Teacher, p. 194-5. Marguerat, Le jugement dans l’evangile de Matthieu, afirma que 5.17-20 “não e a expressão da adesão de Jesus a Tora, mas de sua autoridade sobre ela” (p. 140), e que Jesus “cumpre a lei e os profetas por meio de seu ensino e atos” (p. 127). A despeito disso, Marguerat crê que o Jesus de Mateus não estabelece uma nova lei; considera a lei mosaica o ponto comum entre o judaísmo e ele próprio (139).
[14] Homilies on the Beatitudes 6.6. Agradeço a Dale C. Allison, The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis: Fortress, 1993), p. 188, por essa citação. Allison (p. 182-90) também crê que o Sermão do Monte tem a função de Torá escatológica do Messias, mas ele está menos disposto que eu a ver a descontinuidade entre a nova Torá de Jesus e a lei de Moises.




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